Автор статьи
Валерия
Эксперт по сдаче вступительных испытаний в ВУЗах
1. Человек – творец
С одной стороны, материалистическая философия давно решила этот вопрос, заявив однозначно, что «не Бог создал человека по своему образу и подобию, а человек создал Бога по своему образу и подобию». Но вся проблема состоит как раз в том, что это только с одной стороны кажется решением проблемы. Таким образом можно дезавуировать Бога как творца, но само по себе это еще не позволяет утвердить человека как творца. Материалисты этого рода были уверены, что человек себе придумал Бога. Они даже не обращали внимания на то, что тем самым подрывались сами основы материализма, поскольку получалось, что можно придумать то, чего нет. На самом деле, создать и придумать — это далеко не одно то же. Но именно этого -понимания, что значит творить, в тезисе о том, что не Бог создал человека, а человек создал Бога, не было и близко. Найдя свое окончательное оформление в материализме XVII в. и философии Фейербаха, это решение разделило с ним все его недостатки, главный из которых — представление о том, что человек есть продукт обстоятельств. Точная формулировка этого тезиса должна бы звучать так — не человек творит Бога, а обстоятельства. То есть, освобождая человека как раба божия, такого рода материализм превращает его в раба обстоятельств. Почему же материализм до Маркса не мог решить проблему положительного освобождения человека, почему человек у него каждый раз оказывался пассивной стороной, тварью, но никак не творцом? И это несмотря на весь тот пафос и энтузиазм, с которым этот материализм выступал против Бога и утверждал могущество человеческого разума. Причина проста: этот материализм не знал действительного человека. Каждый раз останавливаясь на видимости, на уровне явления человека, упорно игнорируя его сущность, его, так сказать, душу, он отдавал ее на откуп идеализму и религии. Душа же человека — в его деятельности. Известное положение религии, что человек отличается от животного наличием души, в переводе на материалистический язык означает, что человек отличается от животного тем, что он не просто приспосабливается к внешней среде, а активно приспосабливает ее к себе. Но, поскольку в рамках старого, до-марксовского материализма «предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» , то и получается, что никакой души у человека нет и быть не может. Нужно заметить, что этот недостаток домарксовского материализма полностью разделяет и так называемый естественнонаучный материализм, то есть тот нефилософский и даже иногда антифилософский материализм, который проповедует философия позитивизма и которым сегодня пользуется подавляющее большинство ученых. Бесхитростные ученые, руководствующиеся такого рода материалистическими воззрениями, пытаются с помощью физиологии, этологии, генетики объяснить все, что угодно -любовь, ненависть, лень, трудолюбие, склонность к тому или другому роду деятельности. По этому поводу среди биологов даже появился анекдот: «Генетики открыли ген, который отвечает за желание генетиков открывать гены». Ничего удивительного, что при таком подходе не решается ни вопрос о том, кто или что творит человеческое в человеке, ни вопрос о том, как может творить сам человек. И все только потому, что вместо действительного общественного, исторического, деятельного человека здесь рассматривается абстрактный человеческий индивид. Душу начинают искать в его теле и, разумеется, не находят, потому что душа человеческая содержится не в органическом человеческом теле, а в его общественно значимом деле. Но, как писал. Э.В.Ильенков относительно феноменологии (и это вполне приложимо к любой недиалектической философии), «точка зрения «созерцания индивида» как исходная точка зрения Фейербаха не дает возможности разглядеть за «абсолютным субъектом» феноменологии реального общественно-исторического субъекта познания и деятельности, общественно производящего свою материальную жизнь совокупного, коллективного субъекта, общественное человечество». Всякая же попытка недиалектического материализма перейти от точки зрения «созерцания индивида», от «абсолютного индивида» к точке зрения «коллективного субъекта», «общественного человечества», даже самая искренняя, оканчивается полным фиаско, поскольку получить «общественное человечество» путем суммирования, умножения или даже интегрирования индивидов невозможно. Как организм не есть сумма клеток, так и человечество не является суммой «человеков». Непродуктивной оказывается и попытка начать сразу с человечества как единого целого, поскольку, во-первых, его в принципе невозможно «созерцать», а, во-вторых, и это самое главное, человечество реально сегодня не является единым целым, и, соответственно, не может выступать в качестве субъекта действия, творца. Разделение труда, или, что то же самое, частная собственность, приводят к тому, что в том, в чем человек действительно выступает как творец, то есть в труде, в превращении природы, в созидании мира человеческой культуры, эмпирически он оказывается рабом. Творческое же начало начинают искать в умственной деятельности, то есть там, где его не может быть по определению, поскольку формы сознания не обладают собственной сущностью, они есть только отражение форм деятельности. То есть — формальное отражение формы. Даже не самой деятельности в ее сущности. В таких условиях нет ничего удивительного, что чем дальше отрывается такого рода «творец» от действительности, тем он считается «творческее». К слову сказать, оторваться от действительности не так уж легко и просто, как кажется на первый взгляд. Ведь «форма существенна, а сущность формирована» . А действительность, как известно, не только не безразлична к сущности, но является ничем иным, как совпадением сущности и существования. Как бы ни безобразна была форма, действительность все равно будет просвечивать сквозь нее, хотя бы в отрицательной форме, то есть как требование отрицания самой этой безобразной формы. И чем больше форма будет отрицать действительность, тем сильнее будет требование отрицания этой формы со стороны самой действительности. И требуется определенное мастерство, а иногда и предельное напряжения творческих сил, для того, чтобы выхолостить форму от сущности, оторвать ее от действительности. Ведь выйти за пределы действительности невозможно. Это значит, что нужно в самой действительности найти такие моменты, которые позволяли бы ее делать недействительной и, наоборот, выдавать за действительное то, что на самом деле действительным не является. «Все действительное разумно; все разумное действительно», — так перефразировал Гегеля Энгельс. Но «по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность». Место старой действительности закономерно занимает новая действительность, и долг всякого образованного человека (под образованным человеком Гегель понимает не человека с дипломом, а человека разумного, то есть «того, кто может сделать все то, что делают другие») в случае, если, старая действительность оказывается недостаточно разумной, чтобы уступить место новому добровольно, «помочь» ей это сделать. Если понадобится, то и силой. Таким образом, если Руссо своей теорией общественного договора обосновывает право народа на революцию в случае, если деятельность правительства не соответствует Разуму, то Гегель фактически вменяет революцию в обязанность всякому, кто причастен к разуму. Но только Маркс обращает внимание на то обстоятельство, что революция — это не просто линейное движение вперед по логике, начертанной разумом, что революция включает попятное движение как свой необходимый момент. И успех революции во многом зависит от того, насколько она научилась не только стремительно наступать, но и грамотно отступать там, где это необходимо. Легкие победы так же легко превращаются в поражения. Действительное же искусство революции состоит в умении превращать поражения в победы. В этом не только внешняя диалектика красивой фразы. В этом суть — и практическое предназначение диалектики как метода. Именно по этой линии проводит Маркс различие между буржуазными революциями ХVII века и пролетарскими революциями ХIХ века: «Буржуазные революции, как, например, революции ХVШ века, стремительно несутся от успеха к успеху, в них драматические эф фекты один ослепительнее другого, люди и вещи как бы озарены бенгальским огнем, каждый день дышит экстазом, но они скоропреходящи, быстро достигают своего апогея, и общество охватывает длительное похмелье, прежде чем оно успеет трезво освоить результаты своего периода бури и натиска. Напротив, пролетарские революции, революции ХІХ века постоянно критикуют сами себя, то и дело останавливаются в своем движении, возвращаются к тому, что кажется уже выполненным, чтобы еще раз начать это сызнова, с беспощадной основательностью высмеивается половинчатость, слабые стороны и негодность своих первых попыток, сваливают своего противника с ног как бы только для того, чтобы тот из земли впитал свежие силы и снова стал в полный рост против них еще более могущественный, чем прежде, все снова и снова отступают перед неопределенной громадностью своих собственных целей, пока не создастся положение, отрезывающее всякий путь к отступлению, пока сама жизнь не заявит властно: His Rhodus, hic salta! Здесь роза, здесь танцуй». И чем более беспощадно критикуют себя действительные революции, тем с большей настойчивостью выдвигаются на первый план не только плакатели по дореволюционным «египетским горшкам с мясом», но и те, кто начинает всячески критиковать еще вчера превозносимую ими «землю обетованную» и выдвигать вкачестве цели свои «альтернативные модели», или, как выражается Маркс в той же работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «республики in partibus», которые, как правило, представляют собой всего лишь идеальные, точнее, идеализированные, слепки тех или иных этапов становления революции, которые она реально уже давно прошла и о которых давно забыла. Таким образом прошлая действительность, которая на самом деле уже есть недействительность, представляется в качестве некой абсолютной действительности. Что же касается настоящей действительности, то она таким образом оказывается и в самом деле недействительной, поскольку движение, лишенное настоящей, разумной цели, тем самым превращается в свою собственную противоположность. Противоположностью же движения является, не покой, а разложение, сворачивание, инволюция или, если речь идет об истории, контрреволюция. Таким образом, лозунгом момента оказывается нечто вроде: «Все действительное неразумно, все неразумное — действительно». Разум отрицается не только по содержанию — как отражение действительности, но и по форме — иррациональность объявляет себя высшим разумом. Интуиция, подсознательное, бессознательное, воля, вера, любое мракобесие — все годится, только бы не разум. При таком подходе людям и в голову не приходит, что действительное творчество -это есть сотворение (конечно же, не в смысле придумывание, сотворение из ничего, а преобразование, производство) самой действительности по ее же собственным законам, а это значит, в конечном счете, производство человека, поскольку, производя условия своего существования, человек производит и самого себя, в том числе и свое сознание и его общественно-исторические формы — философию, религию, науку, мораль, искусство, право. Эти формы есть лишь отражение общественного бытия человека, притом отражение весьма кривое, в первую очередь потому, что постоянно изменяющееся бытие они пытаются затолкать в узкие рамки вечных истин, нерушимых заповедей, незыблемых законов, неизменных императивов и идеалов. В умственной деятельности самой по себе нет творческого начала. Она не содержит субстанции творческой деятельности. Она есть только акциденция творчества, его превращенная форма, то, как представляется творчество людям, являющимся участниками и продуктами разделения труда, и как оно реально для них существует. По крайней мере, до тех пор, пока существует разделение труда на умственный и физический. Другое дело, что без полного доразвития этой формы до полного самоисчерпания ее, снятие разделения труда будет если не невозможным, то весьма затруднительным. Иными словами — несмотря на то, что основу человеческих творческих способностей составляет не умственная деятельность, не она является действительным творческим началом, начинать дело по ликвидации разделения труда нужно именно с ликвидации монополии экономически господствующего класса на умственную деятельность. Только после победы над миром разделения труда в идейной борьбе, может начаться работа по преобразованию этого саморазорванного мира в нормальный человеческий мир. Известно, что «мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями», а «класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила». Но духовное господство является не только продуктом материального господства, но и его необходимым условием. Общественное бытие, конечно, определяет общественное сознание, но после того, как это общественное сознание уже сформировалось, как оно «овладело мас сами», оно само становится материальной силой и, поэтому, не разрушив этой силы, по крайней мере, не подорвав ее господства, невозможно даже приступить к разрушению породившего его общественного бытия и построению нового. Ведь разрушать старое и строить новое должны люди. А люди не действуют иначе, как только целесообразно. Они могут ставить перед собой ложные цели и каждый раз разочаровываться, обнаруживая, что они «хотели как лучше, а получилось, как всегда», но они не могут действовать без цели. Специфика сегодняшнего момента состоит в том, что разрушать придется не просто старую форму общественного бытия (обычно они именуются общественно-экономическими формациями), но и все содержание старого способа общественного бытия. Содержание это состояло в том, что человек каждый раз оказывался только «побочным продуктом» процесса производства вещей, агентом этого производства. Менялись формы эксплуатации человека человеком, формы господства одних людей над другими, но сама эксплуатация, господство оставались незыблемыми и почитались в качестве необходимого условия существования общества. Даже самый отчаянный демократ не в состоянии представить себе свободу без полицейской дубинки, а самый последовательный либерал — труд без принуждения страхом голодной смерти. Так вот до тех, пор, пока люди, совершая великие и не очень великие революции, меняли только формы эксплуатации и угнетения, а, соответственно, формы разделения труда и обмена его продуктами, осознавать свои действия они могли в самых причудливых формах. От этого суть их дела менялась очень мало или вовсе не менялась. Теперь же, когда предстоит поменять стихийный способ производства человека на действительно разумный, идея становится не просто материальной силой, а ведущей материальной силой общественного производства. Соответственно, и выступать она теперь может исключительно в своей собственной форме. А собственной формой, в которой должна выступать идея, является снятая в движении понятий история, то есть диалектика, с одной стороны, и овладевший этим методом мышления и соответствующим способом действия человек — с другой. Известно, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Но вся проблема в том, что в условиях разделения труда реальный человек каждый раз оказывается «несущественным», он всего лишь — функция, придаток к машине. В самом лучшем случае — к машине бюрократической, в большинстве же случаев — к машине механической. И в любом случае — он лишь винтик в огромной машине расширенного воспроизводства капитала. Только снятие разделения труда поможет вернуть каждому отдельному индивиду человеческую сущность, снять с нее мистический покров и превратить в эмпирическую вещь. Конечно, с точки зрения того самого эмпирического материализма снятие разделения труда невозможно, поскольку он не может себе представить его иначе, как освоение каждым индивидом по очереди (или параллельно) всех профессий. Но, точно так же, как общество не есть сумма индивидов, а единое (хотя и внутренне противоречивое) исторически изменяющееся целое, где индивид является его продуктом ровно настолько, насколько он его активно творит, так и снятие разделения труда есть делом не отдельных индивидов, а общественным делом. Для отдельного индивида универсальная деятельность является ничуть не более сложной, чем профессиональная, только намного более интересной. Не умираем же мы оттого, что всем нам сегодня приходится читать и считать, хотя в Средние века это могли делать только крайне узкие и, как тогда казалось, очень высококвалифицированные специалисты. Еще недавно оператор ПК считался экзотическим специалистом, а сегодня даже большинство программистов учились где угодно, кроме специальных учебных заведений. Думаю, что сегодня можно даже говорить о том, что чем сложнее техника, тем ее проще осваивать. И производить, кстати, тоже. На самом деле, для снятия разделения труда сегодня созрели все условия. Мешает только частная собственность на средства производства, а, значит, на человеческие способности. Это единственное препятствие к тому, чтобы человек, наконец, выступил как действительный творец. А таким он станет только тогда, когда будет сознательно творить собственную сущность, то есть общественные условия своей жизни. До тех же пор, пока он вынужден приспосабливаться к ним, он, независимо от того, верит он в Бога или нет, есть тварь, то есть животное. И та особенность, что он есть не просто животное, а «животное политическое», не ослабляет, а только усиливает в нем «тварное» начало.2. Алхимия, астрология, магия
Проникновение мусульманской культуры в европейскую христианскую не было добровольным со стороны Востока. Попробуйте представить себе это время: Европа пытается утвердить свое могущество, церковь все более и более укрепляет свои позиции, постепенно превращаясь в хорошо налаженную систему со своей иерархией, вершина которой устремлялась в Рим. Именно в это время совершаются знаменитые Крестовые походы. Полчища рыцарей и воинствующих монахов вторгались в мир Востока, сражаясь «во имя христианской веры». Именно об этом времени повествует роман «Айвенго», «Песнь о Роланде»… Как бы то ни было, это произошло: грубый, примитивный мир рыцарей Запада вошел в соприкосновение с утонченной, изысканной арабской культурой. И начался активный процесс освоения астрологических знаний. Самая прелесть этого процесса состояла в том, что в средние века астрология постепенно начала приобретать ранг официальной науки! Конечно, произошло это не вдруг, но это случилось. Впрочем, начало средних веков, казалось, не способствовало тому, чтобы астрология обретала популярность. В период раннего средневековья — Крестовые походы в этот период еще и не начались — в Европе активно пропагандируется христианство. Появляются так называемые апологетики — мыслители, которые в своих трактатах (так называемых апологетах) защищают все более и более утверждающуюся в Европе христианскую религию. Астрологические знания еще не пришли в Европу с Востока, а те, которые были унаследованы из античности, были забыты. Этому способствовало еще и то, что в Европе все более и более закрепляются догмы христианства, согласно которым, все, что противоречит христианской религии, считается запретным. Может быть, вы помните, что именно в это время людьми забывались многие великие имена. Например, из периода античности помнили только постоянно цитировавшегося Аристотеля, который, как вам уже известно, к астрологии относился негативно. Возможно, что упадок популярности астрологии во многом мог быть спровоцирован мыслителем Августином Блаженным (он жил в раннем Средневековье: 354—430 годы). Августин Блаженный считал, что сама суть астрологии в корне неправильна. Если вы интересуетесь астрологией, то, наверное, имеете представление об основном ее положении: будущее человека можно узнать по положению планет, а планеты намного старше, чем Бог. Разве могло такое утверждение приветствоваться в период утверждения христианства? Философ Августин говорил, что пытаться узнать будущее через астрологию — это подменять непосредственный контакт человека с Богом, который может осуществляться только через религию. Однако, как мы уже рассказали, немного позднее произойдет этот диалог культур — западной и восточной, и положение вещей резко изменится. Сразу у нескольких мыслителей, живших в XIII веке, — Фомы Аквинского, Альберта Магнуса и Роджера Бекона — сформируются взгляды на астрологию, противоположные взглядам более раннего мыслителя — Августина Блаженного. По их мнению, есть Бог, управляющий низшими созданиями (в том числе и людьми) с помощью высших созданий (звезд); и звезды, иными словами, являются промежуточным звеном, служащим для управления земными телами. То есть движение звезд на небе полностью определяет жизнь на Земле. Стало быть, астрология имеет право на существование. А с другой стороны, мыслители подчеркивали, что судьба, предначертанная звездами, не является для человека неизбежной: его душа, исходящая от самого высшего существа, свободна. Человек полностью управляем звездами только в том случае, если он слаб душой и не укрепил ее верой в Бога. Такой человек бессилен перед своей судьбой, находящей отражение в движениях звезд. А что такое в этом случае гороскопы? Раньше гороскоп считали бы чем-то неизбежным, фатальным предначертанием: от судьбы, как говорится, не уйдешь, как ни старайся. А вот в период Средневековья постепенно сформировался другой взгляд на эти вещи. Гороскоп — это всего-навсего предупреждение, предостережение, если хотите. Астрология постепенно обретает ранг официальной науки. (Правда, окончательно это произойдет только в эпоху Возрождения, но она уже не за горами: началом этого периода истории считается конец XV века.) А в самом деле, почему бы астрологии и не стать официальной наукой? В конце концов, люди изобретают новые лекарства — и те действуют, излечивая от недугов; люди придумывают различного рода механизмы — и те работают! Астрономы научились предсказывать затмения, и они происходят точно в срок… Так почему бы и не научиться так же точно предсказывать будущее мира, отдельного человека? Тем более что и вправду наблюдательные люди видели, что хорошие и страшные события повторяются через одинаковые промежутки времени. Трудами по астрологии начинают интересоваться даже высшие церковники. Известно, например, что ученый Герберт (впоследствии он станет папой Сильвестром И), побывав в мусульманской (а тогда она была именно такой) Испании, заинтересовался книгами по астрологии. И это еще не все! Представьте себе: глава католической церкви, который, по идее, не должен признавать не только объективность астрологических знаний, но и вообще право их на существование, оставил сочинения, касающиеся наблюдений за звездами. Подытожив все изложенное нами выше, можно сказать, что в период Средневековья астрология вновь в который раз наверстала упущенное и достигла того уровня, до которого она поднялась в период античности. Возрождения — это расцвет наук, искусств, ремесел. Наряду с др. Во многом такой расцвет связан с основной идеей, владевшей умами мыслителей этого времени, — идеей о богоравном человеке. Именно человек, помысли философов Возрождения, является творцом мира, именно ему подвластно все. Давайте попробуем поразмышлять над тем, как же смогла астрология занять свое место в ряду других наук, став официальной? Происходил этот процесс постепенно, но целенаправленно и верно. Началось все, видимо, с того, что в эпоху Возрождения постепенно начали сближаться такие, казалось бы, непримиримые понятия, как астрология и религия. Касательно алхимии можно сказать следующее: п История алхимии во многом отражает историю познания мира человеком. Человеческое познание – сложный и порой нелогичный процесс. Китайские мистики – даосы — искали способ трансмутации металлов и первыми в мире открыли порох. Изучая соотношение и взаимодействие стихий и сторон света, те же даосы открыли компас. И это далеко не единственный пример. Человеческий разум пытается овладеть природными силами и стать подобным богу: бессмертие, превращение камня в золото, чтение мыслей и создание гомункула — все эти этапы истории алхимии не нашло логичного подтверждения, но как локомотив двигали человека к новым открытиям. История алхимии началась с прикладной химии египтян, которые ассоциировали известные им металлы с небесными светилами. Получив обрамление в виде греческой натурфилософии, алхимия перенеслась в Римскую империю, в 296 году была разгромлена императором Диоклетианом, а после падения Рима перекочевала на восток. И уже из Арабской империи учение проникло в средневековую Европу. Так чего же хотели алхимики? В самом общем смысле алхимия предполагала возможность трансформации материи из одного состояния в другое. Главный постулат европейской алхимии – все на земле состоит из первооснов: воды, земли, огня, воздуха и эфира. Этим первоэлементам соответствуют состояния – жидкое, твердое, горючее, газообразное и квинтэссенция всех состояний. Если правильно соединить элементы, то можно получить любой известный материал. В самой основе алхимии лежит натурфилософская установка, что все в мире произошло из первоматерии, и по сути своей однородно. Алхимики дополнили этот тезис своеобразным мостом между первоматерией и основными стихиями. Согласно их теории, первоматерия раскладывается на «серу» — мужское начало, «ртуть» или «меркурий» — женское и на «соль» — движение. Все названия не стоит понимать буквально, но все же ртуть и сера – центральные объекты интереса средневековых алхимиков, именно с их помощью предполагалось производить превращения. Алхимия не была даже в строгом смысле псевдонаукой – алхимические практики сочетали в себе сразу философские, мистические и медитационные элементы, шанс на успешный эксперимент не отделялся от внутреннего состояния экспериментатора. Мистическая Всего тенденций в средневековой алхимии было две. Первая – более мистическая традиция, с которой связаны истории о превращении ртути в золото, управлении материями и воскрешении мертвых. Практическая. Второе направление менее связано с мистикой и больше соотносится с практической химией. Поэтому алхимиков больше интересовали реакции солей и кислот, взаимные проникновения металлов, лекарства и анатомия. Наиболее растиражированный «мем» алхимии – философский камень, он же – эликсир философов, он же – магистерий, он же – пятый элемент и многое, многое другое. Магический реактив, по мнению алхимиков, был способен облагораживать металлы, превращая ртуть в золото, а употребленный внутрь – продлевать жизнь, исцелять болезни и омолаживать организм. Поиски алхимиков не увенчались успехом – ртуть в золото превратить они не сумели, а в XIII-XIV веках и вовсе были объявлены вне закона католической церковью. Однако их первые опыты стали прологом для современной химии, а метод эксперимента лег в основу науки вообще. Почему никто не стремится превратить ртуть в золото сейчас? Единственный устойчивый изотоп золота имеет относительную атомную массу 197. Он как раз и является золотом, распространенным в природе. В наше время его можно получить с помощью особой обработки двух ближайших к золоту металлов – платины и ртути. Платина дороже золота Платина дороже золота, поэтому попытки уже современных ученых в деле синтеза золота были направлены на ртуть. Синтезированные из ртути изотопы золота нестабильны Синтезировать золото удалось двум химикам из Гарварда — А. Шерра и К.Т. Бейнбриджа, в 1940 году. Для начала они направили поток разогнанных дейтронов на литиевую пластину и тем самым получили поток быстрых нейтронов. С помощью уже нейтронов они бомбардировали ртуть и получили ряд изотопов золота. Казалось бы, готово, вы восхитительны, но к перевороту в мировой экономике не привело. Дело в том, что полученные изотопы были с массовым числом 198, 199 и 200. Полученное золото распадалось обратно в ртуть, за время от нескольких часов до нескольких дней, и при распаде испускало в пространство бета-лучи. Стабильное золото из редких изотопов ртути дороже самородного золота Процесс усовершенствовали в 1947 году, когда для превращения в золото выбрали два подходящих изотопа ртути с массовым числом 196 и 199. Вот тогда и получилось осуществить давнюю мечту алхимиков и получить то самое устойчивое золото-197. Из 100 граммов исходной ртути получилось 35 микрограммов золота. На него даже можно посмотреть в Чикагском музее науки и промышленности. Но и это не перевернуло мировую экономику – полученное золото оказалось сильно дороже природного металла. Средневековым мастерам не было известно о тайнах микромира, о соотношении электронов-протонов-нейтронов, электрических связях и изотопах. Они не подозревали, что структуры, задающие характер того или иного вещества, связаны намного сильнее на уровне частиц. И это, не говоря о том, что стремление найти философский камень определялось скорее верой, чем знанием. Фосфор В XVII веке алхимик по имени Бранд Хенниг трудился над получением золота из человеческой мочи. Сначала он собрал несколько бочек исходного материала. Затем медленно выпарил ее, получив вязкую жидкость. Эту вязкую жидкость он дважды дистиллировал, получив субстанцию, которую Бранд назвал «мертвая голова». «Мертвую голову» он прокалил с углем и песком. Затем он обнаружил на дне своей реторты осевший порошок. Порошок светился в темноте, и Хенниг решил, что нашел первоматерию, и назвал найденный материал фосфором. Кислоты Другой алхимик – Василий Валентин — в поисках философского камня смог открыть и описать такое вещество, как соляная кислота. Он прокаливал в своей реторте поваренную соль с квасцами, а на выходе получил так называемый «кислый спирт», которым и была соляная кислота. Также Валентин первым описал в своих трактатах сурьму, азотную и серную кислоту, а также ряд соединений металлов. Люминисценция Увлекавшийся алхимией болонский сапожник Винченцо Каскариолло заметил, что сульфит бария хорошо светится в темноте, если перед этим нагрелся под лучами солнца. Так, совершенно внезапно, он открыл явление люминесценции. Порох Китайским алхимикам совершенно точно принадлежит первенство в открытии пороха и его составляющих. Хотя алхимики не достигли своей главной цели – управлять материей по своей воле, они сослужили добрую службу будущей науке химии. Средневековые и античные искатели философского камня собрали, обобщили и описали множество металлов, солей, кислот и прочих соединений, создали инструментарий химического исследования и ввели в научный обиход экспериментальное изучение химических веществ и опыты. Несмотря на ошибочность своих предпосылок, алхимики оставили богатую почву, на которой в эпоху Возрождения и Нового времени выросла уже настоящая, подлинная наука. Касательно магии скажем следующее. Исследовательская литература по проблемам магии чрезвычайно обширна. Первые работы появились еще в период античности. Судя по дошедшим до нас фрагментам и упоминаниям современников, одной из первых специализированных работ в этой области был, по всей вероятности, трактат «О магии», ошибочно приписываемый античными авторами Аристотелю и принадлежащий, как полагают современные исследователи, перипатетику Антисфену. В дальнейшем от эпохи эллинизма и вплоть до современности исследовательский интерес философов к проблемам магии продолжает сохраняться. Магическую проблематику, представленную на основе общефилософского анализа, мы находим в трудах многих выдающихся зарубежных и отечественных философов, таких как Августин, Апулей, Дж. Бруно, Р. Бэкон, Ф. Бэкон, Г.В.Ф. Гегель, У. Джеймс, И. Кант, Парацельс, Платон, Плотин, Сенека, Фома Аквинский, З. Фрейд, Цицерон, К.Г. Юнг, Ямвлих, Е.П. Блаватская, Г.И. Гурджиев, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, В.С. Соловьев, А.С. Токарев, П.Д. Успенский и др. Чаще всего обращение классических представителей философии к вопросам магии происходит в контексте более широкого исследовательского анализа, связанного с онтологической, гносеологической, теологической, культурологической, религиоведческой и другой проблематикой, и представлено небольшими — в несколько абзацев, а нередко и строк — фрагментами. Исключения составляют работы средневековых авторов, посвященные вопросам христианской демонологии и ведовства, специализированные трактаты по магии философов эпохи Возрождения и некоторые работы более поздних, в том числе и современных, исследователей-философов. Однако данный факт вовсе не умаляет ценности любых, в том числе высказанных «мимоходом» философских идей относительно сущности магии, которые, к сожалению, крайне редко находят отражение в современных отечественных и зарубежных исследованиях по магии. Что же касается последовательного и систематизированного док-сографического анализа основных историкофилософских представлений о магии, то здесь следует отметить практически полное отсутствие исследований, в которых подобная работа была бы проделана хоть сколько-нибудь удовлетворительным образом. Представленный в данной работе краткий историко-философский экскурс, конечно же, не претендует на полноту охвата историко-философского материала по проблемам магии, однако имеет целью хотя бы частичное «наполнение» данной теоретической лакуны. Следует отметить, что на протяжении истории развития философии и науки представления о магии неоднократно подвергались изменениям, зачастую весьма существенным, поэтому не будет преувеличением сказать, что каждая культурно -историческая эпоха имеет свой собственный ответ на вопрос: «Что есть магия?» Обычно термин «магия» принято переводить на русский язык как «колдовство», «волшебство» или «чародейство», что не вполне верно, поскольку и первоначально он обозначал лишь сферу культовой деятельности мидий-ских жрецов-магов, а в дальнейшем и вовсе далеко не всегда отождествлялся с колдовскими и чародейскими практиками. Обращение к этимологии греко-латинского термина «магия» (от лат. magia) показывает, что он берет свое происхождение от обозначения представителей жреческой касты в Мидии (Персии) — «магов», о которых, в частности, неоднократно упоминает на страницах своей «Истории» Геродот. Персидская «магия», как «служение божеству» (Порфирий) включала в себя знания, умения и практические навыки из самых различных областей, связанных с технологиями проведения религиозных обрядов (в том числе теургического содержания), экзорцизмом, астрологией, мантикой и т.д. Предметное поле деятельности мидийской жре¬ческой касты, связанное с исполнением конкретно¬ритуальных функций, собственно и принято было называть в античной философии магией. С течени¬ем времени античная традиция корректирует это значение, понимая под ним элитарную философ-скую традицию, восходящую к магам, «наставни¬кам персидских царей», «первым из которых был перс Зороастр». Основу «науки, угодной бессмерт-ным богам» (Апулей), составляла божественная, ре¬лигиозно-мистическая мудрость, одним из второ¬степенных и малозначительных (с точки зрения античных философов) атрибутов которой выступа¬ла способность ее адепта к тауматургическим (волшебным) преобразованиям реальности. Именно в этом ключе и следует понимать пара¬доксальные с точки зрения последующих представ¬лений о магии высказывания Платона и Аполлония Тианского, первый из которых отмечал, что «магия состоит из поклонения богам и приобретается этим же», а второй — что «магами пристало назы¬вать философов», претендующих «на святость и праведность». Анализ философских источников показывает, что подобное понимание «магии» как элитарного, религиозно-мистического пути философских иска-ний истины (Пифагор, Платон, Диоген Лаэртский, Аполлоний Тианский, Апулей) сохранялось вплоть до эпохи позднеантичной философии эллинисти-ческо-римского периода, начиная с которого магия все чаще отождествляется с гоэтией (Овидий, Лу¬киан, Цицерон, Плиний Старший, Тацит, Курций Руф). Наиболее развитую форму представления о магии как о гоэтии (колдовстве) приобретают в эпоху сред¬невековья. Если античные философы усматривали основу магической результативности в использовании «materia magica», то средневековые авторы (Августин, Гийом из Оверни, Винцент из Бове, Роджер Бэкон, Раймунд Луллий, Фома Аквинский, Альберт Вели¬кий) уже относят ее исключительно на счет деятель¬ности «нечистой силы» — Люцифера (сатаны) и его многочисленного воинства — падших ангелов (демонов). Борьба церкви с магией и различными языче¬скими верованиями, так или иначе связанными с ней, приобретает в средние века характер идеологической эпидемии. Особо бескомпромиссный характер носит борь¬ба с ведьмовством (ведовством), одной из разно¬видностей народной магии. С учреждением в 1233 г. инквизиции и последующим выходом пап¬ских булл о борьбе с ведьмовством и ересями (1318, 1320, 1331, 1337, 1484) занятия магией квалифици¬руются в качестве религиозного, а позднее и свет¬ского преступления. Вместе с тем в это время активно развивается так называемая «натуральная магия» (magia natura- lis), отношение официальной церкви к которой, равно как к алхимии и астрологии, было вполне толерантным, что вполне объяснимо, поскольку некоторые из римских пап (Сильвестр II, Бенедикт IX, Иоанн XX, Григорий VI и Григорий VII) сами были магами. Неоднозначным было также отно¬шение католической церкви к теургии, заклеймен¬ной Августином в качестве волховства и прорица¬тельства, измысленных нечестивым любопытством, которую, однако, наряду с алхимией и астрологией практиковали такие католические иерархи, как Альберт Великий, Роджер Бэкон, а позднее — Ио¬ганн Гейденберг, известный более под именем Три- темия, и др. Ренессансные представления о магии характери¬зуются стремлением возродить античное понимание магии как учения, основанного на священном знании- мудрости, и тем самым очистить магию от более поздних христианских наслоений, связанных с ее трактовкой как колдовского бесообщения. Магиче¬ской проблематикой пронизаны работы многих авто¬ров эпохи Возрождения, таких как М. Фичино, Ми- рандолла, Д. Бруно, Т. Кампанелла, И. Рейхлин, Аг¬риппа, Парацельс, Д. Фракасторо, Д. Кардано и др. Разработка проблем магии философами данного пе¬риода реализуется в рамках представлений ренес¬сансного, герметико-магического по своей сути мыш¬ления об онтологическом параллелизме макро- и микрокосма. Согласно им, Вселенная рассматрива¬лась как живое существо, все части которого тесно взаимосвязаны друг с другом, а каждое действие че¬ловека дает свой эффект и имеет глобальные послед¬ствия. В соответствии с данными представлениями магия понимается здесь как такой способ познания и такая разновидность человеческой деятельности, ко¬торые позволяют на основе магического знания вме¬шиваться в ход мировых событий, человеческую жизнь и природные явления с целью господства, управления и трансформации реальности по усмот¬рению мага. Таким образом, магия рассматривается мысли¬телями эпохи Возрождения в качестве знания осо¬бого рода, предполагающего понимание самой сущности мироустройства, чем, собственно говоря, и объясняется столь пристальный интерес филосо¬фов к вопросам магии в этот период. Однако в отличие от античных взглядов ре¬нессансные представления о магии существенно переосмысливаются, поскольку магическое зна¬ние отныне ценно уже не само по себе, а в его ути¬литарном аспекте, связанном с обретением магиче¬ского, сверхчеловеческого могущества. Философов эпохи Возрождения уже не интересует божествен¬ная истина как таковая, для них она — не более чем ключ к тайнам мироздания, средство обретения власти над миром. И то, что выглядит в первом приближении как прорыв от средневекового вар¬варства к «очеловечению», на самом деле не более чем сублимация задавленных христианскими запре¬тами «подсознательных» устремлений человека «мрачного средневековья» к ветхозаветному искушению знанием, реализация его страстного желания стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт: 3-6).Заключение
Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия. В основе этих смыслов лежало оправдание творчества и свободы человека, что не могло не сказаться на всей европейской истории. Конечно, вначале христианская свобода реализовалась главным образом духовно-нравственной сфере. Но затем она нашла себе практическое поле для своего воплощения и стало выражаться в образовании природы и общества, в построении основ правового государства, уважающего права и свободы человека. Сама идея о неотъемлемых правах и свободах человека могла появиться только в христианской культуре. Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия, которые стимулировали развитие нового искусства, стали основой естественнонаучного и гуманитарного познания. Мы не имели бы знакомого нам европейского искусства без характерного для христианства внимания к человеческой душе, ее самых сокровенных внутренних переживаний. «Исповедальность» европейского искусства есть качество, сформированное христианской духовностью. Без этого обостренного внимания человека к своей личности не было бы знакомых нам гуманитарных наук. Сама идея о том, что существование мира и человека есть восходящий исторический процесс (а не просто чередование космических циклов) пришла к нам от христианства. Догматы вечны и неисчерпаемы. Этапы их раскрытия в сознании и истории церкви, определения — это верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная. История религии, а в частности христианства, есть развертывание ступеней все нарастающего откровения Божия в судьбах земного человечества, а еще точнее — в судьбах некоторых его частей, т.е. отдельных народов. Знакомясь с официальной историей развития Земли, мы видим, как на фоне постоянных войн, борьбы за власть появляются учения, пытающиеся показать каждому человеку его настоящее лицо, цели и задачи, место в космической эволюции. Такими учениями являются мировые религии, а в частности христианство: ему придерживаются и, я думаю, будут придерживаться многие годы и, может, даже века.Список литературы
1. Алексеев, П. В. Актуальные проблемы марксистско-ленинской философии. Учебное пособие / П.В. Алексеев, В.С. Барулин. — М.: Издательство политической литературы, 2016. — 368 c. 2. Алексеев, П. В. История философии. Учебник / П.В. Алексеев. — М.: Проспект, 2017. — 240 c. 3. Багдасарьян, Н. Г. История, философия и методология науки и техники. Учебник / Н.Г. Багдасарьян, В.Г. Горохов, А.П. Назаретян. — М.: Юрайт, 2015. — 384 c. 4. Баранова, Н. Н. Философия / Н.Н. Баранова, А.О. Шкундич. — М.: Эксмо, 2015. — 256 c. 5. Барковская, Алла Викторовна Философия. Ответы на экзаменационные вопросы / Барковская Алла Викторовна. — М.: Тетралит, 2018. — 955 c. 6. Барковский, Павел Феномены понимания. Контуры современной герменевтической философии / Павел Барковский. — М.: Экономпресс, 2016. — 176 c. 7. Белов, В.Н. Введение в философию культуры / В.Н. Белов. — М.: Академический проект, 2017. — 745 c. 8. Бессонов, Б. Н. История и философия науки / Б.Н. Бессонов. — М.: Юрайт, Юрайт, 2015. — 400 c. 9. Бучило, Нина Федоровна История и философия науки. Учебное пособие / Бучило Нина Федоровна. — М.: Проспект, 2016. — 429 c. 10. Бучило, Нина Философия / Нина Бучило. — М.: Когито-Центр, 2015. — 669 c. 11. Василенко, Л. И. Введение в философию религии / Л.И. Василенко. — М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2017. — 248 c. 12. Введение в философию. Учебное пособие. — М.: Лань, 2017. — 576 c. 13. Владимирова, М. Б. Трансформация массового сознания под воздействием средств массовой информации (на примере российского телевидения) / М.Б. Владимирова. — М.: Флинта, 2016. — 144 c. 14. Вундт, В. Введение в философию / В. Вундт. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2018. — 295 c. 15. Гобозов, И. А. Социальная философия: моногр. / И.А. Гобозов. — М.: Академический проект, 2017. — 352 c. 16. Голубинцев, В. О. Философия для технических вузов / В.О. Голубинцев, А.А. Данцев, В.С. Любченко. — М.: Феникс, 2017. — 512 c. 17. Грядовой, Д. И. История философии. Средние века. Возрождение. Новое время. Книга 2 / Д.И. Грядовой. — М.: Юнити-Дана, 2016. — 456 c. 18. Гусев, Д. А. Популярная философия. Учебное пособие / Д.А. Гусев. — М.: Прометей, 2015. — 973 c.
О сайте
Ссылка на первоисточник:
http://www.mstu.edu.ru
Поделитесь в соцсетях: